中 意識(shí)

何謂意識(shí)?——東西方意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)中的視角與理解

倪梁康 | 文

哲學(xué) 東西方

視覺 傳統(tǒng)

理解

摘 要:這里要討論的“意識(shí)”，在古今東西方的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)中具有各種各樣的表達(dá)方式。本文的意圖在于盡可能清晰地說明，“意識(shí)”就是在笛卡爾那里被稱作“直接意識(shí)”的東西，就是在胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中被稱作“原意識(shí)”或“內(nèi)覺知”的東西，就是在心靈哲學(xué)與海德堡學(xué)派那里也被稱作“自身意識(shí)”或“自我意識(shí)”的東西;而且她們同樣也是在古代東方的瑜伽行唯識(shí)學(xué)派那里被稱作“自證”的東西;最后，她們與在心理學(xué)和科學(xué)哲學(xué)中被稱作“感受質(zhì)”的東西也是一致的。在所有這些概念中都包含了關(guān)于“意識(shí)”的各種相近視角和相應(yīng)理解。

關(guān)鍵詞:原意識(shí);自證分;自意識(shí);內(nèi)覺知;感受質(zhì)

這里要討論的“意識(shí)”，在古今東西方的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)中具有各種各樣的表達(dá)方式。本文的意圖在于盡可能清晰地說明:“意識(shí)”就是在笛卡爾那里被稱作“直接意識(shí)”的東西，就是在胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中被稱作“原意識(shí)(UrbewuBtsein)”或“內(nèi)覺知(inneres Gewahren)”或“內(nèi)感受(interoception)”的東西，就是在心靈哲學(xué)與海德堡學(xué)派那里也被稱作“自身意識(shí)(SelbstbewuBtsein)”或“自我意識(shí)(self-awareness)”的東西;而且她們同樣也是在古代東方的瑜伽唯識(shí)學(xué)派那里被稱作“自證(Svasamvedana)”的東西;最后，她們與在心理學(xué)和科學(xué)哲學(xué)中被稱作“感受質(zhì)(qualia)”的東西也是一致的。在所有這些概念中都包含了關(guān)于“意識(shí)”的各種相近視角和相應(yīng)理解。

一、意識(shí)與內(nèi)意識(shí)

意識(shí)分析或心理分析在思想史上已經(jīng)有了很長(zhǎng)的傳統(tǒng)，而在瑜伽唯識(shí)學(xué)的心意識(shí)理論中，這個(gè)傳統(tǒng)已經(jīng)具備了十分成熟的形態(tài)。除了心意識(shí)發(fā)生脈絡(luò)方面的縱向一分為三以外，還有在心意識(shí)結(jié)構(gòu)方面的橫向一分為四。無論是縱向的發(fā)生分析，還是橫向的結(jié)構(gòu)分析，都有其發(fā)展的歷史。我們這里的討論主要集中于后者，即橫向結(jié)構(gòu)方面的發(fā)展變化。

就心意識(shí)結(jié)構(gòu)方面而言，唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)中有所謂“安慧(Sthiramati)立唯一分，難陀(Nanda)立二分，陳那(Dignāga)立三分，護(hù)法(Dharmapala)立四分”[1]的傳統(tǒng)說法，她涉及的就是這里所說的心意識(shí)分析的發(fā)展變化。

自證一分的主張?jiān)跁r(shí)間上應(yīng)當(dāng)是最后出現(xiàn)的。所謂安慧立一分，就是指安慧立自證分為識(shí)體，提出唯自體分的主張。在此之前，還有難陀的見、相二分說，陳那的見、相、自證三分說。這里可以參考呂澄更為精確的說法:

安慧基本上繼承了難陀，同時(shí)吸收了陳那之所長(zhǎng)，把二分說、三分說同《攝大乘論》、《辯中邊論》中的唯識(shí)說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認(rèn)為識(shí)法分別只是“虛妄分別”，在此分別上的見相二分即“二取”(見分屬能取，相分屬所取)，是遍計(jì)所執(zhí)性，都是不實(shí)在的，所以謂之“二取無”(這與難陀說法不同)。只有自證那一分才是實(shí)在的，屬于依他起的性質(zhì)。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。[2]

無論是自證的一分，還是見、相的二分，或是見、相、自證的三分，涉及的都是心意識(shí)自體中含有的不可或缺的本質(zhì)要素的數(shù)量。用近代歐洲哲學(xué)的鼻祖笛卡爾的語言來說，自證的一分相當(dāng)于他所說的“思(cogito)”。這里的第一人稱單數(shù)的“思”，并不是專指“思維”，而是“意識(shí)”，威廉·文德爾班(Wilhelm Windelband)認(rèn)為這個(gè)翻譯是對(duì)“思”的最好轉(zhuǎn)述。[3]“意識(shí)”包含了“表象”“思維”“感受”“意欲”等。因此，笛卡爾所說的“cogito，ergo sum”(我思故我在)，其實(shí)際的意思就是“我意識(shí)，所以我存在”，或按黑格爾的解釋:“意識(shí)(思維)即存在”。她與“萬法唯識(shí)”的意思之間沒有本質(zhì)的區(qū)別。而見、相二分說則意味著:“思”是由“思維活動(dòng)(cogitatio)”和“思維對(duì)象(cogitatum)”組成的，或按胡塞爾的分析，“意識(shí)”是由“意識(shí)活動(dòng)(noesis)”和“意識(shí)對(duì)象(noema)”組成的。

最后，見、相、自證的三分說則還特別表明:意識(shí)活動(dòng)在指向意識(shí)對(duì)象的同時(shí)，也直接意識(shí)到自己的這種指向。[4]在此意義上，意識(shí)中包含了第三自證分，或者說，意識(shí)的自體中除了包含上述意識(shí)活動(dòng)和意識(shí)對(duì)象之外，還包含了一種對(duì)本身活動(dòng)的直接意識(shí)到的成分。

這是一個(gè)古今東西的意識(shí)哲學(xué)家都提出過的意識(shí)分析的結(jié)論，一個(gè)對(duì)意識(shí)的三位一體的理解。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾這樣來表述這個(gè)意識(shí)哲學(xué)的基本結(jié)論:

每個(gè)［意識(shí)］行為都是關(guān)于某物的意識(shí)，但每個(gè)［意識(shí)］行為也被意識(shí)到。每個(gè)［意識(shí)］體驗(yàn)都是“被感覺到的”(empfunden)，都是內(nèi)在地“被感知到的”(內(nèi)意識(shí))，即使她當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)。[5]

胡塞爾在這里所說的“內(nèi)意識(shí)”，或打了引號(hào)的“被感覺”或“被感知”，與唯識(shí)學(xué)家用“自證”來表達(dá)的東西并無二致。而他所說的“每個(gè)意識(shí)行為都是關(guān)于某物的意識(shí)”，則指明了意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)是意向性，即意識(shí)活動(dòng)總是指向一個(gè)意識(shí)對(duì)象。這也就是意識(shí)的見分和相分。

然而，無論是胡塞爾所說的“內(nèi)意識(shí)(inneres BewuBtsein)”或“內(nèi)感知”“內(nèi)感覺”“覺察(innewerden)”“內(nèi)覺知”，還是唯識(shí)學(xué)家所說的“自證”，都會(huì)造成某些理解上的困難。當(dāng)代心靈哲學(xué)和心理學(xué)所說的“感覺質(zhì)”(qualia)也是一個(gè)不能提供更多幫助的概念，尤其在“qualia”被理解為某種僅僅與感覺或感覺材料有關(guān)的“質(zhì)”的情況下。現(xiàn)在流行的中譯“感覺質(zhì)”更是一種基于現(xiàn)代心靈哲學(xué)的解釋性翻譯。而事實(shí)上在一百多年前的舍勒那里，“qualia”就已經(jīng)被用來說明價(jià)值的性質(zhì)或價(jià)值感受的特殊性質(zhì)，例如某種“適意”的性質(zhì)或“適意的快樂”的性質(zhì)。原則上可以說，“qualia”不是“感覺質(zhì)”，而是更寬泛意義上的“感受質(zhì)”或“感質(zhì)”，也就是胡塞爾所說的“被內(nèi)意識(shí)到的”或“被內(nèi)覺知到的”性質(zhì)。另一位現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒認(rèn)為，“Wertquale”(不妨譯作“價(jià)值感質(zhì)”)只能為相關(guān)的個(gè)體主體把捉到，表達(dá)的實(shí)際上也是同一個(gè)意思。[6]

而瑜伽唯識(shí)宗所說的“svasamvedana”，英譯作“self-cognition”，中譯作“自證”[7]，帶有了太多的證明和知識(shí)的意味，缺少了笛卡爾所說的“直接的意識(shí)到”以及“不證自明”意義上的“自明(self-evidence)”的意味。

總而言之，意識(shí)就是她自己覺知、覺察的東西;意識(shí)就是內(nèi)意識(shí);意識(shí)就是感受質(zhì)(qualia)。當(dāng)然，這個(gè)意義上的“意識(shí)”涵蓋的只是“意識(shí)”的第一個(gè)定義:個(gè)體的主觀體驗(yàn)。她無可替代，不具有共性。看一片紅葉，伴隨每個(gè)人的看的意識(shí)或感受質(zhì)都各不相同;聽一首曲子，伴隨每個(gè)人的聽的意識(shí)或感受質(zhì)都各不相同。而她的最重要特點(diǎn)就是在她進(jìn)行的過程中意識(shí)到自己的進(jìn)行，她的進(jìn)行是有意識(shí)的、被覺知的、被覺察的。因而意識(shí)不多不少就是自身意識(shí)到的東西。表象意識(shí)是被意識(shí)到的看、聽、嘗、嗅、觸;與此相同，憐憫意識(shí)就是被意識(shí)到的憐憫，憤怒意識(shí)就是被意識(shí)到的憤怒，欲望意識(shí)就是被意識(shí)到的欲望，恐懼意識(shí)就是被意識(shí)到的恐懼，憐憫意識(shí)就是被意識(shí)到的憐憫，羞愧意識(shí)就是被意識(shí)到的羞愧，如此類推至笛卡爾列舉的所有包含在“cogitare”標(biāo)題下的意識(shí)行為:懷疑、肯定、否定、領(lǐng)會(huì)、意欲、厭惡、臆想、感覺。用安慧的說法來表達(dá):見、相、自證的三分就是一分“自證”，而用笛卡爾的說法來表達(dá):“思維(cogitatio)”(意識(shí))就是“為我們所直接地意識(shí)到的東西”。一言以蔽之，“意識(shí)”就是“被意識(shí)到的”或“有意識(shí)的”心理過程，也就是自己意識(shí)到自己的心理狀況或心理過程;“無意識(shí)”則反之，是“未被意識(shí)到的”心理過程。

二、意識(shí)與心靈

在這個(gè)意義上，“心靈(mind)”或“精神(Geist)”是一個(gè)比“意識(shí)”更大的概念。意識(shí)只是心靈顯現(xiàn)出來的部分，現(xiàn)象的部分。心靈原則上還包含其他未顯現(xiàn)的、無意識(shí)的部分。唯識(shí)學(xué)的經(jīng)典如《解深密經(jīng)》將她稱作“深密”的部分;當(dāng)代的人工智能研究常常將她們冠以“深度”的稱號(hào)，如“深度心靈”“深度學(xué)習(xí)”等。

我們可以這樣說:“無意識(shí)”是指未顯現(xiàn)出來的心理過程。對(duì)此可以通過心而上學(xué)和無意識(shí)心理學(xué)來研究，但這些研究必定是間接的，因?yàn)闊o意識(shí)的心理過程并不顯現(xiàn)，因而也不被意識(shí)過程本身所意識(shí)到，因而對(duì)無意識(shí)的研究，只能通過解釋、假設(shè)、推理、揣摩、思辨等方法來把握。對(duì)無意識(shí)的研究并非不重要，恰恰相反，事實(shí)上自無意識(shí)研究產(chǎn)生以來，實(shí)施她們的哲學(xué)家們(如封·哈特曼、赫爾巴特)和心理學(xué)家們(如弗洛伊德、榮格等)就一直在強(qiáng)調(diào)對(duì)無意識(shí)的心理過程的研究要比對(duì)有意識(shí)的心理過程的研究更重要，規(guī)模也會(huì)更大。

這里所說的有意識(shí)的心理過程是指顯現(xiàn)出來的心理過程，即費(fèi)希納和弗洛伊德都用冰山隱喻來說明的冰山的露出水面部分。與她相比，潛在水下的冰山部分通常要比露出的部分大許多。但對(duì)于顯現(xiàn)的心理過程，實(shí)際上我們至今為止所知仍然很少。

但無論如何，如果心理學(xué)的研究對(duì)象是心理狀態(tài)或心理過程，那么她的研究領(lǐng)域就可以首先一分為二:有意識(shí)的與無意識(shí)的心理狀態(tài)或心理過程。除此之外，別無他哉。也就是說，一位心理學(xué)家要么就是研究有意識(shí)的心理狀態(tài)或心理過程，要么就是研究無意識(shí)的心理狀態(tài)或心理過程。[8]

對(duì)無意識(shí)的研究自然有其自己的困難。用何種方法來研究心而上的東西，這一直還是不斷引起爭(zhēng)論的問題。初期的思辨方法如今已經(jīng)被棄置，后來的詮釋方法一度有很大成效，但始終未能擺脫間接、揣摩、建構(gòu)、推斷的特點(diǎn)與缺陷。但這里暫不對(duì)此做展開的討論。

而對(duì)“意識(shí)”或“自身意識(shí)”的研究的困難在于:雖然對(duì)意識(shí)的反思是直接的，即無需中介的，也是直觀明見的，但這種反思是個(gè)體的、主觀的、經(jīng)驗(yàn)的、后發(fā)的，因而往往被視作非客觀的、非科學(xué)的。

無論如何，迄今為止對(duì)意識(shí)的反思研究已經(jīng)把握到了貫穿在意識(shí)之中的主觀邏輯或超越論邏輯的基本要素。瑜伽唯識(shí)學(xué)對(duì)各種意識(shí)類型的劃分、分析、概念把握以及在結(jié)構(gòu)與發(fā)生兩個(gè)方向上的理解與研究，已經(jīng)為意識(shí)分析和意識(shí)理論奠定了一個(gè)重要的基礎(chǔ)。當(dāng)代的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)也在意識(shí)與無意識(shí)領(lǐng)域的研究中有諸多的成果問世，并且對(duì)當(dāng)代自然科學(xué)的意識(shí)理論和意識(shí)研究產(chǎn)生重要的影響。

三、作為內(nèi)覺知或原意識(shí)的意識(shí)

在瑜伽唯識(shí)學(xué)的心意識(shí)分析傳統(tǒng)中，第七、八識(shí)屬于心意識(shí)的深密部分，相當(dāng)于當(dāng)代心理學(xué)中的無意識(shí)部分，不屬于這里的討論問題。筆者在此著重關(guān)注的是意識(shí)，亦即唯識(shí)學(xué)中的前六識(shí)部分，她的特點(diǎn)是了別，即分辨出對(duì)象的能力。以前六識(shí)為分析對(duì)象，可以最為清晰地看出其中的三分特征:前五識(shí)眼耳鼻舌身是感覺材料，本身不是行為，不會(huì)單獨(dú)出現(xiàn)。也就是唯識(shí)學(xué)家所說的不能單獨(dú)升起。而前五識(shí)之外的一切，都屬于第六意識(shí)的范圍。

前六識(shí)最重要的組成是感知行為:感知的意識(shí)活動(dòng)(見分)首先意味著第六識(shí)對(duì)前五識(shí)進(jìn)行統(tǒng)攝，將她們?cè)炀统梢粋€(gè)意識(shí)對(duì)象(相分)，這就是前五識(shí)必定與第六識(shí)共同升起的原因。但在第六識(shí)不僅僅包含統(tǒng)攝的成分，而且還包含在統(tǒng)攝時(shí)一并賦予對(duì)象的許多其他意識(shí)內(nèi)容，例如，與空間相關(guān)的視域意識(shí)、背景意識(shí)，與時(shí)間相關(guān)的當(dāng)下意識(shí)，以及與此時(shí)此地相關(guān)的存在意識(shí)或存在設(shè)定。這些都是必然包含在作為第六識(shí)的感知意識(shí)中的基本要素。

在作為前五識(shí)的感覺材料中包含了一定意義上的時(shí)間感和存在感。感覺材料必定是當(dāng)下的、現(xiàn)前的。因而只要感覺材料出現(xiàn)，就會(huì)被內(nèi)覺知為是現(xiàn)在存在的。這也決定了:在感知意識(shí)中始終包含原本意識(shí)與存在意識(shí)。

需要特別說明這里的“意識(shí)”概念:她指的就是作為內(nèi)覺知或原意識(shí)的意識(shí)。我們可以從一個(gè)意識(shí)中抽象出她的作為見分相分的意向性，也可以抽象出她的其他成分，如作為原本意識(shí)、存在意識(shí)、時(shí)間意識(shí)等成分，在許多情況下還會(huì)包含道德意識(shí)、審美意識(shí)等。這些成分以合乎規(guī)律的方式包含在特定的意識(shí)類型中，例如在這里是包含在感知意識(shí)中，即包含在唯識(shí)學(xué)家所說的五俱意識(shí)中。[9]

絕大部分的意識(shí)成分都是第六意識(shí)在統(tǒng)攝感覺材料(五識(shí))或想象材料時(shí)加入的。唯識(shí)學(xué)家只將五種感覺材料確立為五種識(shí)，即:眼耳鼻舌身五種感覺材料。感覺材料本身實(shí)際上并不是意識(shí)行為，因而唯識(shí)學(xué)家都強(qiáng)調(diào)說明五識(shí)不能單獨(dú)成立，只能隨第六意識(shí)一同升起，也就是說，第六識(shí)是激活感覺材料(五識(shí))并使感覺材料能夠被統(tǒng)攝成為一個(gè)意識(shí)對(duì)象的能力。

這個(gè)能力就是以后在現(xiàn)象學(xué)那里叫作“意向性”的東西。唯識(shí)學(xué)中的第六“意識(shí)”是指“了別”的能力，即一種能夠?qū)⒛硞€(gè)東西從雜亂的感覺材料中提升出來，從而有別于其周遭的機(jī)能。現(xiàn)象學(xué)將這個(gè)最基本的意識(shí)機(jī)能稱作“意向性”或“客體化”的機(jī)能。最初提出“意向性”概念的布倫塔諾認(rèn)為，物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象區(qū)別是前者沒有意向性，后者有意向性。而他所說的物理現(xiàn)象就是感覺材料，即視、聽、嗅、味、觸五覺，或眼、耳、鼻、舌、身五識(shí);而心理現(xiàn)象就相當(dāng)于唯識(shí)學(xué)中的第六意識(shí)。

第六識(shí)涵蓋的范圍很大，不僅包括感知的統(tǒng)攝活動(dòng)，而且也包括回憶行為，或者胡塞爾所說的廣義的“當(dāng)下化行為(Vergegenwrtigung)”;或者用布倫塔諾的術(shù)語也可以說，不僅包括本真表象，而且包括非本真表象，即想象行為、圖像行為、符號(hào)行為、思維行為、判斷行為、推理行為，如此等等。

在前六識(shí)中，除了“五俱意識(shí)”之外，其余的意識(shí)類型都屬于唯識(shí)學(xué)家所說的“不俱意識(shí)”，即屬于可以在不帶有前五識(shí)的情況下獨(dú)立形成的第六意識(shí)。我們?cè)谇拔遄R(shí)那里可以發(fā)現(xiàn)的存在意識(shí)、時(shí)間意識(shí)等，在作為“不俱意識(shí)”的第六識(shí)這里并不能找到。這是因?yàn)椋扰c感覺材料相伴的這些意識(shí)因素，在不包含感覺材料的“不俱意識(shí)”這里已經(jīng)不復(fù)出現(xiàn)。

在感覺材料中包含了一定的存在意識(shí)，感覺材料顯現(xiàn)時(shí)必定伴隨著存在感或存在意識(shí)。唯識(shí)學(xué)家并未將回憶、想象、期待等意識(shí)行為中的想象材料單獨(dú)列出與五識(shí)并行。但現(xiàn)象學(xué)家和現(xiàn)代心理學(xué)家則特別強(qiáng)調(diào)這種想象材料(Phantasma)成分的存在，例如被回憶的漫游途中見到的漫山遍野的紅色，昨晚品嘗的葡萄的酸味，如此等等。她們不是感覺材料，而只是感覺材料的再造。這些想象材料在顯現(xiàn)時(shí)不帶有任何存在意識(shí)和時(shí)間意識(shí)。[10]單純的想象材料可以是當(dāng)下的，也可以屬于過去或?qū)怼Ｖ挥性谝庾R(shí)活動(dòng)(即見分)統(tǒng)攝她們，使她們成為回憶對(duì)象、期待對(duì)象、想象對(duì)象等(即相分)時(shí)，才會(huì)有諸多的意識(shí)成分如存在意識(shí)、時(shí)間意識(shí)附加進(jìn)來。

我們可以用回憶行為作為例子。胡塞爾在這里再次談到“內(nèi)意識(shí)”:“每個(gè)［意識(shí)］行為都可以被再造，在每個(gè)對(duì)作為一個(gè)感知的行為的‘內(nèi)’意識(shí)中，都包含著一個(gè)可能的再造意識(shí)，例如一個(gè)可能的再回憶。”[11]

這里的“內(nèi)意識(shí)”，就是指被意識(shí)到的感知行為。唯有當(dāng)原本的感知活動(dòng)是自身被意識(shí)到的，被覺察到的，或者說，被關(guān)注的，她才能在將來重新被喚回到意識(shí)中，即被重新回憶起來;而且是以一種原先被意識(shí)到多少后來就可以被回憶多少的方式。這也是玄奘所說的:“此［自證分、內(nèi)意識(shí)］若無者，應(yīng)不自憶。”(《成唯識(shí)論》卷第二)也正因?yàn)榇耍貞浭亲钅苷f明意識(shí)的主觀體驗(yàn)特征的意識(shí)行為。每個(gè)人的回憶都是自己的，且各不相同的，這是因?yàn)闃?gòu)成回憶的基礎(chǔ)是原初的內(nèi)意識(shí)，即包含再造可能的內(nèi)意識(shí)。

但回憶行為不只是將過去的意識(shí)活動(dòng)或內(nèi)意識(shí)加以單純的復(fù)現(xiàn)和再造，而且還必定會(huì)在這種復(fù)現(xiàn)和再造中減少一些東西，同時(shí)也會(huì)增加一些東西。減少的情況十分常見，但并非必然。正如耿寧在《回憶與特殊的過去之現(xiàn)實(shí)》一文中舉例所示:如果現(xiàn)在我回憶前次的長(zhǎng)達(dá)幾天的漫游的經(jīng)歷，我們通常不會(huì)在意識(shí)中用相同的時(shí)間來重復(fù)再現(xiàn)這個(gè)幾天的經(jīng)歷，而只是選擇其中的某些部分，并且跳過或掠過其余的部分。而增加的情況則屬于必然:每一次的回憶都至少會(huì)在回憶中增加原先的感知意識(shí)中沒有的時(shí)間間距意識(shí)和過去存在意識(shí)，即對(duì)過去的存在設(shè)定。例如，兩天前曾經(jīng)擁有的一百元雖然不代表今天仍然擁有，但她也不是虛構(gòu)的，而是一種特殊的實(shí)在。這是一種不同于感知行為中的存在意識(shí)的回憶行為中的存在意識(shí)。倘若沒有這些意識(shí)成分的加入，回憶就不成為回憶。

因而在作為回憶行為的第六識(shí)中，不僅包含回憶活動(dòng)(見分)和被回憶的對(duì)象或經(jīng)歷(相分)，也包含對(duì)被回憶的過去的時(shí)間間距意識(shí)，對(duì)被回憶的過去的存在意識(shí)，如此等等。這里可以特別提一下在回憶中增加的與被回憶的過去有關(guān)的空間意識(shí)，如耿寧所說，這個(gè)空間意識(shí)總是一個(gè)特定的、與原先感知時(shí)的視角相應(yīng)、但又不相同的視角的空間意識(shí):我前面的和后面，下面的和上面的，如此等等。

四、意識(shí)的主觀體驗(yàn)特征

回憶活動(dòng)在唯識(shí)宗的意識(shí)分析中屬于“獨(dú)散意識(shí)”。這個(gè)類別與胡塞爾所說的狹義上的“當(dāng)下化行為”，即“直觀當(dāng)下化行為”[12]的種類最為接近。她不僅包括回憶，也包括期待、想象等行為。她們都屬于“不俱意識(shí)”的大類。所謂“不俱”，意味著可以脫離作為感覺材料的前五識(shí)而單獨(dú)出現(xiàn)。而與“不俱意識(shí)”相對(duì)的是“五俱意識(shí)”，即伴隨五識(shí)出現(xiàn)的第六識(shí)。在這兩類意識(shí)類型中，我們可以特別留意其中的兩種，她們可以為說明意識(shí)的主觀體驗(yàn)特征提供特別的視角。

第一種是在“五俱意識(shí)”中包含的所謂“不同緣意識(shí)”。她與“同緣意識(shí)”一起構(gòu)成“五俱意識(shí)”的總體。這里的“緣(pratyaya)”，是指心意識(shí)指向和把握對(duì)象的活動(dòng)或作用，即現(xiàn)象學(xué)所說的意向性。“同緣”意味著第六識(shí)與同時(shí)升起的前五識(shí)所指向的或把握(見分)的對(duì)象(相分)并無不同，眼看見藍(lán)天，也意識(shí)為藍(lán)天。而“不同緣意識(shí)”的情況則相反，盡管第六識(shí)與前五識(shí)也一同升起，但她們指向不同的對(duì)象。唯識(shí)學(xué)家曾舉例說明:眼看是煙，卻意識(shí)為火;眼看是繩，卻意識(shí)為蛇。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)會(huì)將這種情況定義為意識(shí)在統(tǒng)攝感覺材料時(shí)出現(xiàn)的“不相合(Nichtdeckung)”，即一個(gè)意向在充實(shí)的過程中與直觀沒有達(dá)到“一致”或“相等”。意識(shí)所意指的東西與直觀地顯現(xiàn)出來的東西并不相符或不完全相符。在唯識(shí)學(xué)家這里也可以說:第六識(shí)與前五識(shí)是“不同緣的”。

這種“不相合”或“不同緣”一方面與我們的生活經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，與意識(shí)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所要討論的發(fā)生的結(jié)構(gòu)問題有關(guān)，另一方面也涉及第六意識(shí)與前五識(shí)本身具有的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

就前一方面而言，第六識(shí)在攀援對(duì)象、把握對(duì)象的過程中之所以會(huì)發(fā)生誤差和偏離，乃是因?yàn)榈诹庾R(shí)在發(fā)生上奠基于第七末那識(shí)和第八種子識(shí)之上，因而她的活動(dòng)潛移默化地受其經(jīng)驗(yàn)發(fā)生和意義積淀的影響，并在統(tǒng)攝前五識(shí)的過程中不會(huì)完全局限于這些感覺材料上，而是常常會(huì)超出內(nèi)在的感覺材料，將她們綜合為一個(gè)帶有某種超越性的對(duì)象。例如在有過煙與火的經(jīng)歷之后，在看見煙時(shí)會(huì)以聯(lián)想推斷的方式意識(shí)到火，又如，在受過蛇的驚嚇或傷害之后，在看見繩時(shí)會(huì)不由自主地偏向于將她意識(shí)為蛇，如此等等。

就后一方面而言，胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中就曾指出意識(shí)的兩種超越性，并將意識(shí)統(tǒng)攝感覺材料的過程稱作“內(nèi)在的超越”或“實(shí)項(xiàng)的超越”。[13]除此之外，我們還可以參考胡塞爾在《被動(dòng)綜合分析》中也對(duì)這個(gè)外感知意義上的第六意識(shí)做過本質(zhì)描述:“外感知是一種持久的偽稱，即偽稱自己能做一些按其本質(zhì)來說無法做到的事情。因此，在某種程度上，她的本質(zhì)中包含一個(gè)矛盾。”[14]而這個(gè)矛盾是內(nèi)含在第六意識(shí)與前五識(shí)的關(guān)系之中的。由于我們對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)建基于外感知之上，因而這個(gè)矛盾也是我們永遠(yuǎn)無法獲得完美的自然認(rèn)識(shí)的根本原因。真正完美的認(rèn)識(shí)在胡塞爾看來應(yīng)當(dāng)是“內(nèi)感知”或“內(nèi)在感知”，即意識(shí)通過反思而完成的自身把握。但實(shí)際上這種自身認(rèn)識(shí)也會(huì)帶有不盡完美之處，筆者此前已經(jīng)在《自識(shí)與反思》一書第二十講《胡塞爾(2):原意識(shí)與后反思》第2節(jié)“反思作為后—思與變異”中闡釋過這個(gè)觀點(diǎn)，這里不再復(fù)述。[15]

第二種是在“不俱意識(shí)”中包含的所謂“五后意識(shí)”。所謂“五后”，是指在“五俱意識(shí)”已完成之后才升起的意識(shí)。她是獨(dú)散意識(shí)，但又不完全是，因?yàn)殡m然感覺材料已消失不見，但第六識(shí)的見分相分仍然會(huì)維持一段時(shí)間，如聽覺中的余音繚繞，甚至有所謂繞梁三日不絕的說法，還有視覺中的影像暫留，如此等等，她們使得流動(dòng)的音樂與流動(dòng)的畫面成為可能。胡塞爾在其內(nèi)時(shí)間意識(shí)的分析中用“滯留(Ｒetention)”來命名這種意識(shí)流動(dòng)的彗星尾現(xiàn)象。

耿寧在分析回憶時(shí)曾提出這樣的問題:

對(duì)正在過去的東西以及越來越遠(yuǎn)地進(jìn)入過去之中的過去之物的滯留意識(shí)會(huì)延續(xù)得有多遠(yuǎn)呢?例如，她一直延續(xù)到了現(xiàn)在演奏的這個(gè)音樂樂章的開端處?或者她也包含了前行的樂章?在一個(gè)好的音樂聆聽者那里必定是第二種情況，因?yàn)樗仨氃诘诙氛碌难葑嘀幸徊⒙牭降谝粯氛碌闹黝}或動(dòng)機(jī)。在這個(gè)滯留意識(shí)中同樣還含糊不清地意識(shí)到前面演奏的音樂作品嗎?還意識(shí)到進(jìn)入我們現(xiàn)在聆聽第二個(gè)音樂作品的第二樂章的這個(gè)音樂大廳的行程?還意識(shí)到在這個(gè)行程前在家里穿上比較好的服裝，以及還有在換裝前的晚飯?時(shí)間距離的界限在哪里?在含糊不清的和不確定的東西中沒有確定的界限。她們最終是否漸漸模糊地消失在人開始進(jìn)行回憶的早期童年中?[16]

這里之所以要舉這兩個(gè)第六意識(shí)的例子，是因?yàn)橥ㄟ^她們可以特別清晰地看到，意識(shí)之所以難以成為自然科學(xué)的客觀研究對(duì)象，乃是因?yàn)樗且蛉硕惖模匆蚋魅说捏w驗(yàn)和經(jīng)歷的不同而各不相同。而在第六意識(shí)后面的第七末那識(shí)和第八種子識(shí)則更是個(gè)體性的東西。因?yàn)楦魅说捏w驗(yàn)與經(jīng)歷之所以大相徑庭，千差萬別，又是由于各人先天具有的本性、稟賦、氣質(zhì)、本性、智能、情商的各不相同，后天占據(jù)的地理位置的各不相同，具有的生活經(jīng)歷長(zhǎng)短與繁簡(jiǎn)各不相同。因此，每個(gè)人的主觀體驗(yàn)不僅是冷暖自知，而且快慢、善惡、美丑，都是自己意識(shí)到的東西———自意識(shí)，都是只能自己感受到的東西———感受質(zhì)。

當(dāng)然，意識(shí)的主觀體驗(yàn)特征與個(gè)體發(fā)生特征并不意味著，在她們之中完全沒有客觀規(guī)律可尋。胡塞爾甚至認(rèn)為真正的客觀性是在主觀性之中的。這里的關(guān)鍵在于，如何理解客觀規(guī)律。如果客觀規(guī)律僅僅是自然科學(xué)所尋求的可以通過實(shí)驗(yàn)觀察的方式實(shí)證把握到的精確的、定量的因果規(guī)律以及通過形式邏輯展現(xiàn)的法則，那么在意識(shí)這里很難發(fā)現(xiàn)類似的東西。在意識(shí)這里可以通過反思把握到的，應(yīng)當(dāng)是嚴(yán)格的、定性的、主觀的和交互主觀的體驗(yàn)的規(guī)律以及通過超越論邏輯展現(xiàn)的法則。實(shí)際上，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)目前所提供的對(duì)意識(shí)問題的所有思考和研究，都是在這個(gè)意義上的“嚴(yán)格科學(xué)的”研究。胡塞爾本人認(rèn)為，他討論的意識(shí)不僅僅是人類意識(shí)，而首先是純粹意識(shí)，即所有可能的意識(shí)生物的意識(shí)，就像康德討論的理性是所有可能的理性生物的理性一樣。因此可以想象，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的研究成果也應(yīng)當(dāng)適用于未來的可能的人工意識(shí)的設(shè)計(jì)與制作。

無論如何，超越論的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)意味著從主觀意識(shí)的角度出發(fā)來看待所有問題，包括自我與世界的所有問題。按照克勞斯·黑爾德的說法:“意識(shí)不是孤立的對(duì)象，而是視域并因此而構(gòu)造著世界。因而現(xiàn)象學(xué)的方法最終是藉此才成為超越論哲學(xué)，即成為一種從存在者對(duì)意識(shí)的顯現(xiàn)方面出發(fā)對(duì)存在者總體的探問。”[17]

這是一個(gè)作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的主體概念，她是否可以成為自然科學(xué)的主體概念，或是否可以為自然科學(xué)的主體概念奠基，這始終是一個(gè)有待回答的問題。

注釋：

[1] 窺基:《成唯識(shí)論述記》卷三，《大正新脩大藏經(jīng)》第43冊(cè)，No．1830。

[2] 呂澄:《印度佛學(xué)源流略講》，上海:上海人民出版社，2018年，第185頁。[3]文德爾班在其《哲學(xué)史教程》中就笛卡爾的“思維”的特點(diǎn)寫道:“通常將‘cogitare’、‘cogitatio’譯成‘思維(Denken)’，這種做法并非不帶有誤解的危險(xiǎn)，因?yàn)榈挛闹械摹季S’意味著一種特殊的理論意識(shí)。笛卡爾本人用列舉法闡述‘cogitare’的意義;他將此理解為懷疑、肯定、否定、領(lǐng)會(huì)、意欲、厭惡、臆想、感覺等。對(duì)于所有這些功能的共同點(diǎn)，我們?cè)诘挛闹谐恕庾R(shí)(BewuBtsein)’以外，幾乎別無他詞可以表示。”(Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte derPhilosophie，Tübingen:Mohr(Siebeck)，1957，S．335．)

[4]這個(gè)意義上的“自證分”也可以在笛卡爾那里找到。笛卡爾在其著作中一再使用“直接地意識(shí)到”的說法:“我將思維(cogitatio)理解為所有那些在我們之中如此發(fā)生的事情，以至于我們從我們自身出發(fā)而直接地意識(shí)到(immediate conscii)她。”參見Descartes，Principia Philosophiae，Oeuvres，VIII，I，Paris:Publiées par Ch．Adam et P．Tannery，1897－1913，S．9．重點(diǎn)號(hào)為筆者所加。基本相同的一段文字也出現(xiàn)在《第一哲學(xué)沉思集》的第二答辯中:“我將‘思維’這個(gè)名字理解為所有那些如此地在我們之中，以至于為我們所直接地意識(shí)到的東西。”參見Descartes，Meditationes de primaPhilosophia，Oeuvres，VII，Paris:Publiées par Ch．Adam et P．Tannery，1897－1913，S．143，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加。筆者曾在《自識(shí)與反思》中引述了笛卡爾的這個(gè)說法，參見倪梁康:《自識(shí)與反思》，北京:商務(wù)印書館，2002年，第54頁。

[5]胡塞爾:《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2014年，第188頁。

[6]舍勒的原話是:“每一個(gè)個(gè)體倫常的主體都對(duì)那個(gè)只能為她所把捉的價(jià)值性質(zhì)(Wertquale)進(jìn)行特殊的照管和培養(yǎng)”，參見舍勒:《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2011年，第707頁。

[7]參見窺基:“若無自證分。相、見二分無所依事故。”(《成唯識(shí)論述記》卷第三)以及參見玄奘:“此若無者，誰證第三。”(《成唯識(shí)論》卷第二)

[8]潘菽在討論意識(shí)心理學(xué)時(shí)將“意識(shí)”僅僅理解為“人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)”，甚至主張“意識(shí)就是認(rèn)識(shí)”，即主要包括感覺、知覺、思維這三種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但不包括記憶、情緒等非認(rèn)識(shí)心理活動(dòng)。因此，他認(rèn)為“傳統(tǒng)心理學(xué)的最大錯(cuò)誤看法之一”就是“用意識(shí)概括人的全部心理活動(dòng)”。參見潘菽:《意識(shí)———心理學(xué)的研究》，北京:商務(wù)印書館，2018年，第4、5、17頁。這個(gè)對(duì)“意識(shí)”概念的特定的定義與筆者這里所說的廣義的、即包括了意識(shí)與無意識(shí)的“意識(shí)”概念并不一致。

[9]此外，唯識(shí)學(xué)家還區(qū)分出51種屬于意識(shí)并按照一定規(guī)律伴隨其出現(xiàn)的意識(shí)現(xiàn)象，即所謂“心所”;其中，5種為“遍行”，5種為“別境”，11種為“善”，6種為“煩惱”，20種為“隨煩惱”，4種為“不定”。她們都是在作為“心王”的意識(shí)活動(dòng)中伴隨“心王”產(chǎn)生的種種道德意識(shí)和精神狀態(tài)。但這里對(duì)此不做深入討論。筆者在其他文章中已經(jīng)做出較為詳細(xì)的論述，參見倪梁康:《關(guān)于事物感知與價(jià)值感受的奠基關(guān)系的再思考———以及對(duì)佛教“心—心所”說的再解釋》，《哲學(xué)研究》2018年第4期。

[10]或許圖像意識(shí)的情況可以構(gòu)成某種例外:在看到發(fā)黃的黑白照片或影片時(shí)，我們已經(jīng)會(huì)在這些想象材料上意識(shí)到她們的過去存在，而無須去辨認(rèn)和了別上面的人物和事物的相分。

[11]胡塞爾:《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，第188頁。

文章來源：《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第01期